Rozważania te być może, chociaż w niewielkim stopniu uświadomią czytelnikowi obszar określany słowem kultura. Spotykam się bardzo często z zupełnym pomyleniem pojęć. Próba definiowania obszaru kultura pochodzi najczęściej z wiedzy potocznej i własnego, dość skąpego doświadczenia. I to dlatego w publicznej dyskusji doświadczam najczęściej ze strony stanowiących współczesny porządek samorządowy, wielu upokorzeń. Chcąc podejmować rozważania na tematy związane z kulturą chciałbym przybliżyć znaczenia samego pojęcia kultura i dookreślić zakres jego oddziaływań. Niezbędnym wydaje się mi zaznajomienie się przynajmniej z fragmentaryczna wiedzą w tym zakresie. To ułatwi, a wręcz w wielu sytuacjach – umożliwi podjęcie rozmowy o problemie.
Pojmując człowieka całościowo, jako integralną jedność duszy i ciała, należy uznać nie tylko konieczność rozwoju fizycznego, ale również duchowego, który ujawnia się w rozwoju umysłu i woli, uczuć i świadomości. Dobrem, na którym opiera się życie duchowe człowieka, jest kultura. (1)
Przez kulturę rozumie się „wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. (2)
Pojęcie kultury, jak wszystkie pojęcia abstrakcyjne, wykształciło się stopniowo. Niewątpliwie ludzie zawsze byli świadomi tego, że zwyczaje, obyczaje i sposoby życia ludów sąsiednich różnią się od ich własnych; spostrzeżeniu temu dawali wyraz na różne sposoby. Greckie rozróżnienie pomiędzy „naturą” i „konwencją”, wyraża bez wątpienia coś bliskiego naszemu rozróżnieniu między biologicznymi i kulturowymi źródłami zachowania. ... Kiedy słowo „kultura” pojawiło się po raz pierwszy w europejskich językach, nie przybierało jeszcze takiego znaczenia, jakie nadajemy mu dzisiaj. W łacinie i w średniowiecznej angielszczyźnie zachowywało ono przeważnie swe literalne znaczenie „kultywacji” czy „uprawy roli”. Co przetrwało w słowach agriculture i horticulture. Cyceron użył już tego wyrazu w znaczeniu przenośnym mówiąc o cultura mentis, którą utożsamiał z filozofią. (3)
Cyceron natomiast użył słowa cultura w wyrażeniu cultura animi ( dosłownie uprawa umysłu) na określenie filozofii.
Jego charakterystykę filozofii można uznać za przedstawienie pierwszej w literaturze koncepcji filozofii: „Czymże bez ciebie bylibyśmy nie tylko my, ale czym byłoby w ogóle ludzkie życie? Tyś pozakładała miasta, ty rozproszonych ludzi powołałaś do końca życia społecznego, ty zespoliłaś ich między sobą najpierw przez wspólne osiedla, później przez małżeństwa, a wreszcie przez wspólnotę mowy i pisma. Tyś wynalazczynią praw, nauczycielką dobrych obyczajów i ładu”. (4)
Począwszy od Cycerona termin kultura zaczęto wiązać z wszelką czynnością ludzką mającą na celu pielęgnowanie, kształcenie, doskonalenie. Starożytni Grecy wyrażali podobną myśl za pomocą słowa pelomai, łącząc z nim wyobrażenia o wewnętrznym wysiłku, zmierzającym do przekształcania sfery ludzkiego myślenia. W tradycji greckiej innym odpowiednikiem cycerońskiego wyrażenia cultura była paideia (5), oznaczająca kształtowanie w człowieku ideału człowieczeństwa.
Czesław Stanisław Bartnik w swej książce „Personalistyczna wizja kultury”, stwierdza że, bytowość osobowa człowieka kulminuje się w kulturze. Osoba wraża się najpierw w istnieniu niejako „pierwotnym”, potem w historii, która jest „istnieniem formowanym antropologicznie”, a następnie – w kulturze. Kultura to niejako sfera „post-historyczna”, kreowana przez ducha ludzkiego, bliższa jaźni. Jednak nie jest to taki czysty spirytualizm. Także kultura jest emanacją całej osoby człowieka i na jego obraz, czyli nie ginie w niej bynajmniej wyraz somatyczny. Kultura jest szczególnym rodzajem personalizacji rzeczywistości, a więc tworzenia niejako „drugiego świata” na obraz osoby ludzkiej. W kulturze człowiek stara się ująć w swoje ręce świat, a przede wszystkim samego siebie, żeby zrealizować własny ideał.
Nasze słowo „kultura” sięga swymi korzeniami terminu łacińskiego cultura, a częściowo i greckiego paidagogia (pedagogia).
Słowo łacińskie wywodzi się od colo (colere, colui, cultum) i obejmuje pole semantyczne od zamieszkiwania ziemi i jej uprawy aż do kultu religijnego. Colere oznaczało:
- zamieszkiwać jakieś pole, teren lub kraj;
- uprawiać ziemię, pole, ogród;
- uprawiać rośliny i hodować zwierzęta;
- czuwać nad czymś czy nad kimś, pielęgnować, troszczyć się;
- oddawać się czemuś z pasją, hołdować czemuś czy komuś, angażować się w coś;
- kierować czymś, obsługiwać coś, doglądać czegoś;
- wyposażać coś, zaopatrywać, dostarczać;
- wychowywać, kształcić, doskonalić duchowo;
- cenić kogoś lub coś, czcić, wenerować;
- wielbić, obchodzić uroczyście, spełniać święte obrzędy.
Ogólnie na czoło wychodzą trzy elementy: czynienie zabiegów o wzrost i rozwój czegoś, akcje kształtowania i wychowania oraz podstawa czci i adoracji względem kogoś lub czegoś. W rezultacie kultura oznacza tu przede wszystkim czynność, odnoszenie się do świata zewnętrznego i ograniczenie się do empirycznego świata zjawiskowego. Dzisiejsze znaczenie kultury będzie pogłębione i poszerzone.
Świat grecki miał swój termin, mniej empiryczny, oficjalny lub religijny, a bardziej „ludzki”, a mianowicie: paidagogia (pais – dziecko, ago – prowadzę). Paidagogika ma następujące pasma semantyczne:
- wychowanie, formowanie;
- prowadzenie do szkoły, uczenie, kształcenie;
- uprawa, hodowla;
- opiekowanie się kimś lub czymś, troska, pielęgnowanie;
- kierowanie, sterowanie, przewodzenie;
- leczenie, ratowanie przed chorobą, strzeżenie przed niebezpieczeństwem;
- usługiwanie, pomaganie, życzliwe towarzyszenie komuś;
- odznaczanie, schlebianie, wysokie wartościowanie.
Semantyka łacińska koncentruje się na odpowiednim kształtowaniu świata, grecka zaś sprowadza się ostatecznie do formowania samego człowieka podług jakiegoś ideału. Rzecz jasna, że dziś należy łączyć w całość oba znaczenia, choć jedno i drugie nie ma w sobie wymiaru estetycznego lub ma go w ilości jedynie śladowej. Oba wszakże są wywodzone z człowieka jako osoby. (6)
Sprawa określenia kultury okazała się tak ważna, że Sobór Watykański II czuł się zobowiązany do stworzenia pewnej chrześcijańskiej definicji: „Mianem kultury w zakresie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać ten świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej poprzez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wszelkie doświadczenia duchowe i dążenia w tym celu, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości” (7) (Gaudium et spes, nr 53).
Jest to definicja zbiorcza. Sobór zbiera w niej następujące elementy:
1. doskonalenie duchowe i cielesne,
2. opanowywanie świata przez poznanie, naukę i pracę,
3. uczłowieczenie życia na ziemi przez postęp moralny i instytucjonalny w zakresie rodziny i społeczeństwa podstawowego,
4. przekaz dziedzictwa i dążeń w celach postępu indywidualnego i zbiorowego.
Definicja soborowa jest eklektyczna, nie określa wyraźnie granic i płaszczyzn postępu oraz nie podaje elementu konstytutywnego kultury. Trzeba o ten element zapytać. Jest on zarazem najkrótszym określeniem kultury. A zatem: kultura to uczłowieczenie życia. Jest to humanizacja i personalizacja bytu ludzkiego i świata. Jest to dążenie – z pewnymi rezultatami – do amelioracji fenomenu ludzkiego oraz całej rzeczywistości w relacji do centrum osoby ludzkiej. (8)
Są opinie, że kultura określa człowieka. Jest to niejasne. Raczej odwrotnie: osoba określa swoją kulturę, realizując samą siebie. Inni mówią, że kultura konstytuje naród. Jest to jeszcze bardziej wątpliwe. Naród osób, wyznaczając swe głębinowe dążenie, tworzy uprzedmiotowienie kultury w swoim obszarze. Substynentną formą, tworzącą kulturę, jest osoba, indywidualna i także społeczna. Kultura jest odwzorowaniem osoby, narodu i innych społeczności. Jest emanatem osoby, obrazem i jej „samokontynuacją”. Jest horyzontem osoby, wabieniem w świat idei i ideałów, ruchem we wnętrze przyszłości. Jest dynamiką istotową i istnieniową człowieka. Człowiek jest rozpisany na partyturę czasu, przestrzeni i tematu dziejowego. Ciągle się dzieje, staje dąży, aż stanie się na sposób optymalny i absolutnie finalny, choć i w wieczności będzie się rozwijał ad intra, bo duch nie posiada „dna”.
Kultura jest darem możności, zdolnością i sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Wypływa z realnego zaistnienia człowieka i jego wejścia w dziejowość. Jest możnością postępującego odnajdywania się w rzeczywistości na sposób ludzki i coraz bardziej na sposób ludzki, na sposób pozytywny dla całego człowieka. Przez to jest współrozciągnięta do całego pola styku człowieka z rzeczywistością w obszarze wewnętrznym i zewnętrznym. Po swoim zaistnieniu i wejściu w potok dziania się człowiek poddany jest z konieczności procesowi kulturowemu: przetwarzaniu relacji do rzeczywistości, rzeźbieniu kształtów proludzkich na rzeczywistości i przekładaniu teorii kulturowej na praktykę kulturową. Tak więc kultura, rozumiana jako ciągłe jej stawanie się: kulturogeneza, wynika koniecznie z antropogenezy i z kosmogenezy, a wreszcie z persogenezy. (9)
W kulturze człowiek ukierunkowuje całą swoją stronę somatyczną: materię, ciało, naturę, organizm, swój „obszar kosmiczny” ku osobie, ku własnej jaźni, ku nierozbijalnemu człowieczeństwu. Pararelnie do tego toczy się proces sprzężony, polegający na poddawaniu sobie (jednostce lub także danej zbiorowości) przyrody i świata. A zatem mamy tu do czynienia pod względem merytorycznym i metodycznym z personalizacją i zarazem z socjalizacją, czyli pozytywnym uspołecznieniem. Proces personalizacji i socjalizacji jest szerszy niż tylko proces kultury, ale kulturogeneza odgrywa w nim czołową rolę.
Kultura jest główną metodą w przezwyciężaniu ambiwalencji tematycznej ludzkiej egzystencji: istnienie i nieistnienie, byt i niebyt, istota i nieistota, dobro i zło, prawda i fałsz, miłość i nienawiść, zbawienie i niezbawienie, słowem: wartości i antywartości. Kultura we właściwym znaczeniu kształtuje się szczególnie dzięki wygraniu ambiwalencji ludzkiej historii i ludzkiej egzystencji. Dlatego wszystko, co nie jest związane z uczłowieczeniem i personalizacją pozytywną, jest „nie-kulturą”, np. jakieś procesy chemiczne, fizyczne, astronomiczne jako takie. Wszystko natomiast, co godzi istotnie w osobę ludzką, choćby nawet rozwijało jakiś aspekt, np. ciało, zdolności, sprawności, technikę życia – jest „anty – kulturą”. Zło moralne zatem, grzech będzie zawsze anty-kulturą, nie zaś tylko przypadkiem niższej kultury, jakiejś sub - kultury.
A zatem krótko: Kultura to personalizacja najpierw człowieka, a następnie świata w relacji do człowieka. (10)
Mówiąc szerzej: jest to transformacja natury ludzkiej w osobę, we wspólnotę osób i kształtowanie ciała oraz odnośnego świata na korzyść człowieka. Transformacja ta rozciąga się na całość Fenomenu Ludzkiego i na całość rzeczywistości, pozostającej w żywej relacji do osoby ludzkiej. Biorąc najszerzej: Kultura jest to całość doznań, stanów, samorozumień (kultura bierna), sposobów bycia, życia i działań w sferze zewnętrznej i wewnętrznej (kultura czynna) oraz bilans owoców i wytworów materialnych i idealnych (proces kulturowy, materializacja kulturowa), przy zmierzeniu wszystkich sfer do tworzenia z natury ludzkiej „kreacji” osobowej na płaszczyźnie indywidualnej i społecznej (kultura jaźniowa, personalizacja duchowa). (11)
Dla archeologa kulturą jest to wszystko, co może on wykopać w ziemi, a więc zbiór rzeczy materialnych wykonanych z kamienia, kości, metalu, drzewa. Dla etnografa badającego współcześnie istniejący region kultury ludowej, w zakres kultury wchodzą nie tylko przedmioty, lecz także zachowania ludzkie. Bada więc etnograf gwarę i piosenki, obyczaje i mity, obrzędy, wierzenia i przysłowia. Wszystkie te zjawiska zalicza on do kultury. Antropologia kulturowa rozumie kulturę bardzo szeroko; zalicza do niej zarówno sferę wytworów, jak i zachowań, a także instytucje, działalność gospodarczą, sztukę, zabawę, język, religię. Włącza zatem do kultury praktycznie całość społecznego dorobku ludzi – niezależnie od oceny poszczególnych elementów tego dorobku. Do kultury włącza nawet takie zjawiska, które budzą sprzeciw moralny, na przykład ludożerstwo. Ocena nie stanowi w antropologii kulturowej kryterium definicyjnego decydującego o zaliczeniu jakiegoś zjawiska do kultury lub wykluczeniu z jej obrębu. Antropolog badający kulturę jakiegoś ludu musi uwzględniać wszystkie segmenty życia społecznego (gospodarka, obyczaje, religia i inne), gdyż w społeczeństwach pierwotnych są one ze sobą ściśle splecione. Z kolei psycholog – zgodnie z zainteresowaniami nauki, którą uprawia – traktuje kulturę jako zbiór, do którego wchodzą przede wszystkim zachowania jednostki, jej myśl, uczucia i reakcje. W owym psychologicznym aspekcie kultura przedstawiać się będzie jako zbiór reguł i motywów postępowania, form ekspresji, nakazów i zakazów, ocen i sądów. Te czynniki bowiem pozwalają wyznaczyć strukturę osobowości. Jeszcze inaczej, z konieczności, formułuje swoje pojęcie kultury socjolog zajmujący się badaniem współczesnych, skomplikowanych w swej strukturze i funkcjach społeczeństw, które cechuje daleko idący podział pracy. Nie może on więc badać łącznie wszystkich obszarów życia społecznego. Dla niego kultura to pewien wydzielony „obszar” życia i działalności grup ludzkich. (12)
Obszar ten, jak napisał Kazimierz Żygulski, „wiąże się ze sferą potrzeb i przeżyć nie mających bezpośrednio utylitarnego, ekonomicznego czy technicznego charakteru, często właśnie rozwijających się w czasie wolnym”. (13)
Gdyby podjąć próbę usystematyzowania wszystkich głównych sposobów badania kultury, to można stwierdzić, że dają się one podzielić na dwie zasadniczo odmienne grupy i wiążące się z nimi dwa różne sposoby badania zjawiska kultury.
- W pierwszej grupie znaczeń kultura jest pewną własnością ludzkich zbiorowości. Obejmuje ona te wszystkie cechy, które wyróżniają zbiorowości ludzkie od innych zbiorów organizmów społecznie nie ukształtowanych i nie powiązanych w systemie stosunków społecznych. Czasem do kultury włącza się jedynie wzory zachowania i myślenia, traktując przedmioty materialne powiązane z owymi wzorami jako materialne jego korelaty. (14)
Istnieją zatem, według S.Ossowskiego, dwie warstwy zjawisk kulturowych: jedna z nich stanowi kulturę we właściwym sensie tego słowa, druga zaś jest z nią jedynie skorelowana. (15)
W. Goodenough wyróżnia dwa poziomy. Poziom zjawiskowy, w obrębie którego mieszczą się instytucje oraz zewnętrzne cechy charakteryzujące zbiorowości ludzkie, i poziom ideacyjny obejmujący wyuczone elementy wiedzy i reguł działania. Kultura, jego zdaniem, w istocie obejmuje tylko to, co może być przedmiotem uczenia się, a więc przepisy, pojęcia, reguły i umiejętności, czyli to wszystko, co człowiek powinien znać jako członek danej zbiorowości. Wytwory kulturowe nie mogą być przedmiotem uczenia się. Zjawiska kulturowe lokowane są „w umysłach i sercach ludzkich” (16).
Przeciwko takiemu rozumieniu kultury wielu socjologów protestuje uważając, że sprowadzanie kultury do tego, co mieści się w umysłach i sercach ludzkich, do tego, co należy wiedzieć, aby móc być członkiem określonego społeczeństwa, grzeszy redukcjonizmem. Jak napisała Antonina Kłoskowska: „Kultura została tu ograniczona wyłącznie do tego, co jest planem i projektem działania, wyłączono zaś z zakresu kultury samą realizację i doświadczenie kulturalnych zjawisk”. (17)
Inni teoretycy- tak na przykład również Claude Levi-Strauss (18) - uważają, że w kulturze najważniejsze są struktury, a nie to wszystko, co chcielibyśmy wiązać ze sferą psychologiczną kultury. Istotne dla kultury płaszczyzna zjawisk kulturowych znajduje się na poziomie ładu czy porządku nieuświadomionego.
Jeszcze inni uczeni – jak na przykład Stefan Czarnowski ( a za nim Jan Szczepański) – włączali do kultu zarówno wzory myślenia i zachowana, jak i przedmioty materialne związane z tymi wzorami systemem grupowych znaczeń. Tak więc, na przykład samochód, czy egzemplarz Pana Tadeusza dla Ossowskiego jest korelatem pewnych ludzkich dyspozycji wchodzących do kultury, zaś dla Czarnowskiego – elementem kultury. (19)
Antropologa badającego kulturę szczepu melanezyjskiego interesować będzie całokształt wzorów grupy, natomiast etnografa badającego kulturę religijną ludu wiejskiego tylko wzory specyficzne dla tej zbiorowości. Etnograf bowiem będzie usiłował zanalizować przede wszystkim cechy kultury religijnej mieszkańców miasta czy ogółu katolików. W każdym razie „niezależnie od tego, czy interesując się kulturą danej grupy badamy jedynie składające się na nią wzory zachowań, czy ponadto też ich materialne korelaty, czy uwzględniamy jedynie jej cechy specyficzne, czy wszystkie cechy ją charakteryzujące – kultura tak rozumiana jest własnością pewnej zbiorowości ludzkiej, wyznaczającą myślenie i zachowanie jej członków. Przy takim wyrazie – jakby się chciało powiedzieć – „socjologicznym spojrzeniu” na kulturę, bardzo silnie interesuje nas związek kultury z jej „ludzkim podłożem”. (20)
- Drugi sposób badania kultury różni się od pierwszego tym, że interesuje się przede wszystkim treścią kultury, a nie jej „ludzkim podłożem”. Kultura jest tu rozumiana jako pewien system wzorów o określonym kształcie i treści, i ten właśnie system staje się obiektem immanentnej analizy.
Na przykład „norma” jest pojmowana nie jako wymagany, uznawany czy realizowany wzorzec zachowania, lecz jako wypowiedź o określonej treści. Kodeksy karne są obiektem zainteresowania ze względu na stosunki logiczne miedzy normami różnego rodzaju; nie bierze się tu pod uwagę działania tychże kodeksów, stopnia ich skuteczności ani oceny w oczach odbiorców. System moralny katolicyzmu staje się przedmiotem analizy bez względu na to, co się myśli o postawach katolików czy o strukturze kościoła. Krótko mówiąc, uwaga badaczy koncentruje się tu na treści znaków i przekazów poszczególnych zjawisk kulturowych.
Różni badacze mogą preferować jeden lub drugi spośród wymienionych tu sposobów podejść do zjawisk kultury. Socjolog interesował się będzie bardziej społecznym działaniem jakiegoś zjawiska kulturowego, na przykład w przypadku dzieła sztuki, jego funkcją czy odbiorem w ludzkich zbiorowościach, natomiast historyk sztuki interesować się może bardziej sztuką pojętą jako system znaków. (21)
Trzeba pamiętać, że każde z tych podejść obejmuje tylko jeden aspekt zjawisk kulturowych oraz – że pomiędzy tymi aspektami zachodzą istotne związki. Każda zresztą koncepcja badania kultury obejmuje tylko jeden jej aspekt. Na przykład koncepcja dyfuzjonistyczna analizuje, skąd dany element kultury został przekazany danemu środowisku, jakie są drogi i sposoby zapożyczania pewnych elementów kultury z innych środowiska. Koncepcja funkcjonalistyczna z kolei nastawiona jest na ustalanie, dlaczego dany element kultury został zaakceptowany w danym środowisku, a mianowicie ze względu na zaspokojenie jakich istotnych potrzeb danego społeczeństwa. Polegają one na wzajemnym oddziaływaniu treści kulturowych, z jednej strony, oraz stosunków społecznych i właściwości środowiska danej kultury (to jest jej „ludzkiego podłoża”), z drugiej strony. (22)
Kultura należy do podstawowych pojęć humanistyki współczesnej, a choć zastosowanie tego terminu spopularyzowało się szeroko dopiero w XX w., pochodzeniem etymologicznym sięga klasycznej starożytności. Łacińskie słowo cultura oznaczało pierwotnie po prostu uprawę ziemi, ale już Cycero w Rozprawach tuskulańskich rozszerzył jego użycie na zjawiska intelektualne nazywając filozofię kulturą ducha. Z tym najwcześniejszym rozumieniem kultury łączyło się wyobrażenie wewnętrznego wysiłku zmierzającego do przekształcenia sfery ludzkiego myślenia w sposób analogiczny do przeobrażeń, jaki ludzka praca poddawała naturalną strukturę gleby, zewnętrzny świat przyrody. Kultura w tym sensie przenośnym – i pochodne od niej wyrażenie kult – podobnie jak uprawa w pierwotnym rozumieniu, oznaczała zawsze kulturę czegoś: kulturę ducha, umysłu, kult bogów lub przodków. (23)
Pojęcie kultury kształtowało się w pismach Pufendorfa na gruncie przeciwstawiania pomiędzy kulturą a naturą. (24)
Zgodnie z definicją Adelunga kultura jest to „uszlachetnienie lub wysubtelnienie wszystkich duchowych i fizycznych sił człowieka albo całego ludu, tak, że słowo to oznacza zarówno oświecenie i uszlachetnienie rozumu przez wyzwolenie z przesądów, jak też ogładę, uszlachetnienie i wysubtelnienie obyczajów. (25)
Ostateczna wersja definicji kultury rzeczywistej sformułowana przez Lintona brzmi: ”Kultura stanowi układ wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie”. (26)
Kultura nie składa się jednak z samych tylko zachowań ludzkich, lecz także z ich rezultatów, z wytworów. W rozumieniu potocznym mówiąc o kulturze określonego ludu lub epoki historycznej ma się często na myśli właśnie głównie kategorię przedmiotów; wyrażenie: kultura Azteków przywodzi na myśl rzeźby bazaltowe i ceramikę; wyrażenie: kultura Odrodzenia – malarstwo włoskie XV i XVI stulecia. (27)
Pojęcie kultury, jak wszystkie pojęcia abstrakcyjne, wykształciło się stopniowo. Niewątpliwie ludzie zawsze byli świadomi tego, że zwyczaje, obyczaje i sposoby życia ludów sąsiednich różnią się od ich własnych; spostrzeżeniu temu dawali wyraz na różne sposoby. Greckie rozróżnienie pomiędzy „naturą” i „konwencją”, wyraża bez wątpienia coś bliskiego naszemu rozróżnieniu między biologicznymi i kulturowymi źródłami zachowania. ... Kiedy słowo „kultura” pojawiło się po raz pierwszy w europejskich językach, nie przybierało jeszcze takiego znaczenia, jakie nadajemy mu dzisiaj. W łacinie i w średniowiecznej angielszczyźnie zachowywało ono przeważnie swe literalne znaczenie „kultywacji” czy „uprawy roli”. Co przetrwało w słowach agriculture i horticulture. Cyceron użył już tego wyrazu w znaczeniu przenośnym mówiąc o cultura mentis, którą utożsamiał z filozofią. (28)
Takie jego użycie było jednak rzadkie w łacinie, a Oxford English Dictionary podaje rok 1510 jako datę pojawienia się go po raz pierwszy w języku angielskim. „Kultura” w tym sensie oznacza wszelki rozmyślny wysiłek zmierzający do rozwinięcia jakości jakiegoś przedmiotu. Musimy więc mówić o „kulturze pszenicy” albo o „kulturze rzemiosł”, nie możemy mówić o „kulturze” jako takiej. Jeszcze w roku 1852 taki purysta jak kardynał Newman używał terminów „kultura umysłowa” lub „intelektualna”, ale nie „kultura” po prostu. (29)
Dziś używamy raczej słowa „kultywacja” czy „kultywowanie” w obu tych znaczeniach: dosłownym i przenośnym.
We Francji XVII wieku tacy autorzy jak Vauveargues i Voltaire zaczęli jednak używać francuskiego słowa culture w sensie absolutnym: to jest na oznaczenie raczej rezultatu kształcenia i doskonalenia umysłu (względnie myśli lub smaku) – ale nie roślin! – niż na oznaczenie procesu kształcenia i doskonalenia. Bardzo szybko słowem tym zaczęto określać poziom osiągnięty przez wykształcone jednostki. Dobre maniery, znajomość literatury, sztuki i nauk – wszystko to nazwano „kulturą” i uznano za dobra, które można nabyć przez wykształcenie. W języku angielskim znaczenie to pojawiło się, według Oxford English Dictionary, dopiero w roku 1805. Zostało spopularyzowane przez Matthew Arnolda w jego dziele Culture and Anarchy i żyje do dziś jako najbardziej powszechny w literaturze sposób użycia słowa: mówimy o „zdobywaniu kultury”, o „kulturalnej osobie” itd.
Wszystkie te znaczenia są dość odległe od współczesnego technicznego zastosowania terminu w antropologii. Początki takiej praktyki językowej odnajdujemy w Niemczech u schyłku XVIII wieku, u Herdera i jego współczesnych. Dla Herdera kultura jest jeszcze pojęciem meliorystycznym: oznacza doskonalenie się jednostki albo kwalifikacji, techniki i umiejętności, których jednostka nabywa w toku procesu doskonalenia się, z tym wszakże, że do osiągnięć tych włącza się już zarówno techniczną, jak i intelektualną stronę życia i uznaje się, że różne ludy mogą wnosić różny wkład do „kultury” w ogóle, a nawet „nie mogą mieć takiej samej kultury”. (30)
Dopiero jednak w połowie XIX wieku zaczęto odchodzić od tych konotacji, które wiązały się z doskonaleniem lub rozwojem. W pismach Klemma, który jak widzieliśmy, był ojcem nauki antropologicznej, pozostały jeszcze ślady tych „rozwojowych” konotacji terminu, ale podstawowy zakres pojęcia zdaje się obejmować wszystkie aspekty społecznego życia danego ludu: „obyczaje, rzemiosła i umiejętności, życie domowe i publiczne w czasie pokoju lub wojny, religię, naukę i sztukę”. (31)
Od Klemma termin ten przejął Tylor, który pierwszy nadał mu to znaczenie, jakie dziś ma on dla antropologów z strefy języka angielskiego.
Zanim znaczenie to poddamy analizie, zwróćmy uwagę, że historia słowa „cywilizacja” przebiegała prawie zupełnie pararelnie do historii słowa „kultura”. I ono oznaczało najpierw proces doskonalenia się jednostki, z nieco silniejszym być może akcentem na umiejętność towarzyskiego obcowania. Kant na przykład wprowadził takie oto rozróżnienie: „Ludźmi kulturalnymi stajemy się [...] przez sztukę i naukę, ludźmi cywilizowanymi [...] nabywając towarzyskiego poloru i ogłady.” Użycie w takim sensie słowa „cywilizowany” sięga końca wieku XVI. W drugiej połowie wieku XVIII „cywilizacja”, tak samo jak „kultura”, zaczęła oznaczać raczej stan niż proces doskonalenia, a niekiedy także wyróżnione sposoby zachowania, takie jak wytworne maniery czy pokojowe życie polityczne, co uważano za rezultat doskonalenia. Słowo to wzięta z tym właśnie znaczeniu Johnson rozmyślnie wyłączył ze swego słownika, woląc – jak powiada Boswell – formę civility (ogłada) w przeciwstawieniu do barbariti (barbarzyństwa). To samo znaczenie przybrałą pierwotnie „cywilizacja” ( a także „kultura”) w języku francuskim. Niemcy, jak widzieliśmy, przyswoili sobie słowo „kultura” i rozszerzyli jego znaczenie tak, by pokryło wszystkie aspekty życia społecznego, bez względu na stopień ich wydoskonalenia. We francuskim natomiast „kultura” aż do niedawnych czasów zachowała swoje konotacje wartościujące, za to „cywilizacja” zaczęła być w XIX wieku używana w tym szerszym sensie, w jakim słowa „kultura” używano w Niemczech, i praktyka ta dotrwała we Francji do dziś zarówno u antropologów, jak w piśmiennictwie bardziej literackim.
Sam termin „kultura” późno przeniknął do filozofii europejskiej. Przyczyniło się do tego niewątpliwie jego zignorowanie przez Hegla. Mimo jednak, że Hegel nie posługiwał się pojęciem kultury nawet w wykładach z filozofii dziejów, gdzie wydawałoby się ono bardzo użyteczne, koncepcje Hegla zaważyły na rozumieniu kultury u późniejszych filozofów niemieckich. W wielu teoriach sfera kultury w ścisłym, właściwym rozumieniu pokrywa się zakresem ze sferą ducha absolutnego. Można się z tym spotkać nawet u myślicieli przeciwstawiających się heglowskiej teorii. (32)
Spośród filozofów niemieckich, którzy wywarli silny i bezpośredni wpływ na socjologię, pojęciem kultury posługiwał się Dilthey. Nie wprowadził wprawdzie tego pojęcia do określenia nauk humanistycznych, które wyłonił miast tego nazwą Geisteswissenschaften – nauk o duchu. Określenie nauk o kulturze uważał za zbyt wąskie dla oznaczenia całej sfery teorii społeczno – historycznej rzeczywistości. (33)
W szczegółowej analizie przedmiotu badania „nauk o duchu” Dilthey posługuje się jednak pojęciem systemów kultury, przy czym wyróżnia takie systemy, jak język, moralność, sztuka, religia, wiedza. Systemy kultury – z wyjątkiem prawa – odgraniczone są od struktur społecznych i stanowią odrębny przedmiot badania. Na systemy kultury – z wyjątkiem prawa – odgraniczone są od struktur społecznych i stanowią odrębny przedmiot badania. Na systemy kultury składają się logicznie powiązane, zazębiające się o siebie działania (Handlungen) pojedynczych ludzi. (34)
Rickert zastępując pojęcie „nauk o duchu” pojęciem „nauk o kulturze” określał kulturę przede wszystkim przez przeciwstawienie naturze i przez odniesienie do wartości. Zgodnie z określeniem Ricerta kultura przeciwstawia się naturze „albo jako coś stworzonego przez człowieka, który działa zgodnie z celami o uznanej wartości, albo – jeśli jest czymś uprzednio istniejącym – jako kultywowana ze względu na przypisywanie jej wartości... We wszystkich zjawiskach kulturalnych ucieleśniona jest jakaś uznawana przez człowieka wartość”. (35)
Nie poprzestając na ogólnej definicji pojęcia kultury Rickert dąży do wyodrębnienia kultury w węższym sensie. Wartościom uznawanym ze względu na zwykłe pożądanie przeciwstawia przy tym „dobra”, do których oceny i kultywowania czujemy się zobowiązani ze względu na udział w społeczeństwie, albo z jakiegoś względu”. (36)
Wg Floriana Znanieckiego, socjologa kultury o swoistości i odrębności kultury decyduje nie mnogość elementów ani ich oryginalność ale powiązania pomiędzy nimi zwane „ładem kulturowym” lub „ładem aksjonormatywnym”. (37) Z tego rodzaju klasyfikacją utożsamiał się Stanisław Ossowski. (38)
Powiązania i zachowania związane z wytworami każdego społeczeństwa stanowią o specyficznym charakterze, swoistości i odrębności kultury. Powiązanie kultury z cechami osobowościowymi członków społeczeństwa Ralph Linton definiuje następująco „Kultura jest konfiguracją wyuczonych zachowań i ich rezultatów, których elementy składowe są podzielane i przekazywane przez członków danego społeczeństwa”. (39)
Kulturę można rozumieć również jako system znaczeń utworzonych
z powiązanych z powtarzających się elementów występujących w wielu różnorodnych społecznościach, tworzących swoiste kody znaczeniowe. Wg Umberto Eco rozwijającego stanowisko Ferdinanda de Saussure’a „kultura to system znaków służących międzyosobowej komunikacji”. (40)
Kultura jest więc pewną szczególną klasą regularności zachowań. Obejmuje zachowania wewnętrzne i zewnętrzne, wyłącza aspekty zachowania odziedziczone biologicznie. Regularności kulturowe mogą, lecz nie muszą występować w zachowaniu jednostkowym; natomiast ich obecność lub nieobecność w zachowaniu większości członków danego społeczeństwa musi tworzyć pewien wzór, jeśli mamy je nazwać „kulturą”; idealnie, wzór ten powinien objąć wszystkich członków.
Jeśli kultura jest pewną klasą regularności, to jak nazwać ten szczególny typ regularności, który ją tworzy? Przyjęty w antropologii termin brzmi „rys kultury”, na podobieństwo „rysu osobowości”. Kilka rysów kultury występujących często w połączeniu ze sobą zwie się „zespołem kulturowym”, znów przez analogię do „zespołów” w psychologii. (41)
Każde społeczeństwo tworzy system znaków który jest zrozumiały jedynie dla jego członków. Jako przykład takich zachowań można wymienić zrozumiały jedynie dla Polaków zwyczaj łamania się opłatkiem w okresie świąt Bożego Narodzenia. Tak postrzegana kultura jest zwana semiotycznym rozumieniem kultury, którego prekursora uważa się Floriana Znanieckiego, którego zdaniem uwaga badacza winna być nakierowana na rozumienie elementów kultury jako całości a nie na jej poszczególne składniki. Wg interpretatorów Znanieckiego, Jerzego Smolica i Margaret Secombe: „Istota kultury tkwi w znaczeniu bądź kompleksie znaczeń, uważanych przez grupę ludzi za podstawę życia codziennego. Kultury nie tworzą ani obiekty materialne per se, ani wytwory artystyczne, ani też myśli lub idee jednostek samych w sobie. Jest ona raczej zbiorem znaczeń przypisywanych im w myślach i działaniach członków grup społecznych. Obiekty i wytwory wyżej wymienione mogą być rozpatrywane, według S.Osowskiego, jako korelaty kulturowe”. (42) Przedstawione powyżej podejście do kultury Znaniecki nazwał „humanistycznym”. (43)
Ten rodzaj podejścia w badaniach stosował Talcott Parsons, rozumiejący kulturę jako specyficzną organizację idei, wzorów, wartości a także wytworów działania, pełniącą funkcję symboliczno - komunikacyjną. (44)
W tym rozumieniu kultura jest uniwersalna i symboliczna dla każdego społeczeństwa. W symbolice przystającej do danej grupy poruszają się wszyscy, którzy do tej grupy należą. Stanowi to o wyznaczaniu wartości i norm, kształtuje ich widzenie siebie i świata, pobudza do stawiania pytań o sens życia jednostkowego i społecznego, o sens kultury. W tym aspekcie nasuwa się pytanie o autonomię jednostki wobec symboliki społeczeństwa. Wg J. Szczepańskiego istota autonomii tkwi w możliwości przede wszystkim w twórczości, zawierając opinię w sformułowaniu: „ Otóż sądzę, że istotnym przejawem autonomii jest twórczość, i to nie tylko >wielka< twórczość artystów, uczonych, polityków, reformatorów, ale ta >mała< twórczość członków społeczeństw, dokonujących w codziennej pracy i zabiegach małych wynalazków, usprawnień, innowacji, tworzących nowe idee, pomysły, poglądy, które syntezując się i sumując stanowią o postępie społeczeństw. Jako istota społeczna człowiek rozwiązuje swoje problemy życiowe, naśladując istniejące już rozwiązania, idąc torami ustalonymi, powtarzając znane sposoby postępowania i tego rodzaju zachowania decydują o ciągłości i trwałości społeczeństw, natomiast twórczość wnosi nowe elementy
i umożliwia rozwój”. (45)
Kultura rozumiana jako system zakłada istnienie podmiotów tej komunikacji. Wychodząc od spostrzeżenia, że kultura jest zawsze przypisana do czyjejś kultury. To przecież ludzie wchodzą z sobą w różnego rodzaju zależności. Kultura jest wg C.Geertz’a „platformą społecznego kontaktu”. (46) System kultury odpowiada określonemu systemowi społecznemu. System społeczny, który ma swój system kultury, funkcjonuje i rozwija się dzięki istniejącym w jego ramach różnym grupom społecznym i kategoriom jednostek, a nie poszczególnym jednostkom, które tworzą te grupy społeczne i kategorie jednostek. Grupy społeczne i kategorie jednostek są elementami składowymi systemu społecznego.
We współczesnym rodzinnym domu polskim przejawiają się dążenia typowe dla współczesnej kultury polskiej:
1. udane małżeństwo i udane życie rodzinne,
2. podtrzymywane zwyczaje i obyczaje rodzinne z dużą rolą pokolenia dziadków,
3. więź z kręgiem rodzinnym, wprawdzie w ostatnim okresie zacieśniającym się, to jednak kultywowana w przypadkach świąt rodzinnych (śluby, pogrzeby) jak i Wszystkich Świętych na grobach najbliższych zmarłych,
4. pomoc w sytuacjach kryzysowych i trudnych,
5. silna więź rodzinna w rodzinie wielopokoleniowej,
6. miejsce przekazywania tradycji narodowej i religijnej,
7. mniejsza ilość rozwodów i większa liczba dzieci w porównaniu z krajami ościennymi.
W polskiej kulturze, rodzina, dom rodzinny są w dalszym ciągu wartościami kulturowymi i stanowią o silnych więziach społecznych.
Kultura więc, tak jak ją zdefiniowaliśmy, jest doskonale realna, choć nie jest realna w dokładnie taki sam sposób jak przedmioty fizyczne; bliżej natomiast przypomina ich wspólne właściwości, ruchy i stosunki. Tak samo jak możemy sprawdzić obecność stołu w jadalni udając się do niej, by nań spojrzeć, możemy też sprawdzić obecność takiego rysu kulturowego, jakim jest pismo, dajmy na to w Chinach, udając się tam, by przyjrzeć się piszącym Chińczykom. Gdybyśmy natomiast do naszej definicji kultury włączyli owe hipotetyczne byty, do jakich odnoszą się zwykle, terminy takie jak „wierzenia”, „idee” i „wartości”, moglibyśmy sprawiedliwie spotkać się z zarzutem, że czynimy kulturę czymś nierealnym lub że przynajmniej realność jej stawiamy pod znakiem zapytania. I wtedy jednak nierealność tych bytów wynikałaby nie z tego, że są one abstrakcyjnymi, lecz z tego, że są one abstrakcjami, lecz z tego, że są hipotetyczne właśnie, że zostały skonstruowane w celu wyjaśnienia zachowań, ale same nigdy obserwacji podlegać nie mogą. Z rozmysłem przeto odnosimy te terminy wprost do cech zachowania, zachowując tym sposobem realność kultury. (47)
Innym problemem, jaki definicja nasza pomaga rozwiązać, jest stosunek między kulturą a strukturą społeczną, to jest między przedmiotami badań antropologii kulturalnej z jednej strony a antropologii społecznej i socjologii z drugiej. Wielu autorów utrzymuje, że kultura i struktura społeczna są to dwa różne rodzaje czy poziomy abstrakcji wysnute z tej samej rzeczywistości. (48)
Kultura jest faktycznie pojęciem szerszym: zawiera w sobie nie tylko regularności występujące w zachowaniach ludzi wobec siebie wzajem, ale także w ich zachowaniu względem istot nadprzyrodzonych. Pod nagłówkiem „kultura” pomieścić należy sztukę, technologię, religię – obok struktury społecznej. Gdy socjologowie i antropologowie społeczni chcą uniknąć słowa „kultura” owe niestrukturalne regularności w zachowaniu grup nazywają „formami” albo „aspektami” życia społecznego. Durkheim używa wyrażenia faits sociaux. Otóż „życie społeczne” i faits sociaux można uznać za terminy znaczeniowo tożsame z kulturą. (49)
Z tego, kultura jest pojemniejsza niż struktura społeczna, nie wynika, że struktura nie zasługuje na zainteresowanie i uwagę. Prawie każde działanie ludzkie jest przecież przynajmniej częściowo skierowane ku innym ludziom; sposób, w jaki interakcje ludzkie są nawzajem ze sobą powiązane, jest często czynnikiem integrującym, wielce pomocnym do zrozumienia całej reszty kultury. Możemy wyobrazić sobie strukturę społeczną jako szkielet, a pozostałą część kultury jako ciało, w które jest on przyobleczony. Mylilibyśmy się jednak gdybyśmy te dwa zakresy brali za całkowicie odmienne aspekty lub abstrakcyjne modele ludzkiego zachowania. (50)
Zakresy kultury są analogiczne do zakresów Fenomenu Ludzkiego. Kultura bowiem obejmuje swoim promieniem niezmierzony wprost obszar Wszechbytu, posiadającego wyraźną relację do człowieka. W punkcie wyjścia jest osoba jednostkowa, a więc także kultura indywidualna, osobista (cultura individualis, mikrokultura), będąca sposobem zakorzenienia się w świat ( makrokultura, cultura collectiva, cultura socjalis). Tutaj może być tyle „kultur”, ile jest wyodrębnionych społeczności ludzkich: rodzinna, wspólnotowa, miejska, wiejska, narodowa, państwowa, regionalna, kontynentalna itp.
W bardzo szerokim zakresie można mówić o kulturze epoki, o kulturze całego rodzaju ludzkiego, może nawet w całej czasoprzestrzeni świata historycznego ( megakultura, cultura humana, cultura universalis).
I wreszcie można mówić, przynajmniej teoretycznie, o pankosmicznej egzystencji człowieka, a przez to także i o pankosmicznej kulturze (cultura cosmica, pankultura), przez którą człowiek „uczłowiecza” sobie kosmos, np. przez podróże kosmiczne, sondy kosmiczne, badanie kosmosu, różne ingerencje w kosmos. (51)
W kształtowaniu się kultury wielkiej zachodzi zjawisko „kultury oddziałującej” (owocnej, skutecznej, realnej) Jak w historii mamy zjawisko zdarzeń znikających bez skutków, bez owoców, jakichś zamierających nurtów donikąd oraz zjawiska zdarzeń wpływowych, realnie się kontynuujących, zwyciężających w walce o trwanie (die Wirkungsgeschichte, H.G. Gadamer), tak i w kulturze są zjawiska zanikające, pozostające tylko w mikroforum jednostki lub ginące w nieznanych wspólnotach oraz są zjawiska wykraczające poza te fora, przedostające się w daleką przyszłość, zbierające się w wielki potok kulturowy, określający inne zjawiska. Być może, że decyduje też pewna ekonomiczność rozwiązania wspólnego zadania egzystencjalnego, np. zdobywaniu pokarmu. (52)
Ponadto kultury mają swoją historię i „biologię”. Wielu kulturologów uważa, że kultury są jak człowiek: rodzą się, dojrzewają i umierają (G.B.Vico, O.Spengler, A.J.Toynbe). Nie byłoby więc jednej kultury ogólnoludzkiej, nawet współcześnie. Przyjmuje się zatem nieraz darwinizm kulturowy, czyli walkę pomiędzy kulturami na śmierć i życie. Wydaje się jednak, że w głębi świata rozwija się powoli jedno ogromne Drzewo Kulturowe, analogiczne do Drzewa Życia. Chociaż więc usychają i giną poszczególne konary i gałęzie, to jednak rodzaj ludzki rodzi z siebie jedną Kulturę Uniwersalną. Można tedy mówić o swoistej „genealogii kultur”. I chociaż zachodzą w pewnej skali zjawiska opozycyjne, jak „akulturacja”, czyli zderzanie się - twórcze – różnych kultur ze sobą, jak „abkulturacja” czy jak „inkulturacja”, czyli przedzierzganie się jednej kultury w drugą, to jednak w perspektywie uniwersalnej pojawiają się ciągle pewne „nurty oddziałujące”, które nie giną, kontynuują się i kumulują, tworząc emanację ludzkości, tęczę życia całej ludzkości. (53)
Stwierdzenie, że jednostka jest kulturowo ograniczona, w połowie XIX stulecia znaczyło coś zupełnie innego, niż znaczy dziś. „Kultura” odnosiła się do pojedynczego procesu ewolucyjnego. Ideał autonomicznej indywidualności europejskiego mieszczaństwa był – jak powszechnie wierzono – naturalnym wynikiem długiego rozwoju, procesem, który, chociaż zagrożony przez rozmaite rozdarcia, był – jak zakładano – podstawowym, postępowym ruchem ludzkości. (54)
Kultura, fikcyjne wyobrażenie zbiorowe, jest podstawą indywidualnej tożsamości i wolności. Jaźń, „własne prawdziwe ja” Marlowa, jest produktem pracy, ideologiczną konstrukcją, która jest mimo to konieczna, jest podwaliną etyki. Ale od kiedy zaczęto postrzegać kulturę jako przedmiot i podstawę badań, jako jeden z systemów znaczeń, etnograficzne „ja” nie może już dłużej zapuszczać korzeni w bezpośredniej tożsamości. (55)
Kluczowym aspektem najnowszej historii pojęcia kultury jest jej sojusz ( i rozdzielenie prac) ze „sztuką”. Kultura, nawet ta przez mała „k”, zmierza w kierunku estetycznej formy i autonomii.... Otwarta dwudziestowieczna kategoria kultury – która nie daje pierwszeństwa kulturze „wysokiej” czy „niskiej” – budzi zaufanie jedynie wewnątrz tego systemu, bowiem choć dopuszcza ona w zasadzie wszelkie wyuczone zachowania ludzkie, to jednak ta kultura przez małe „k” porządkuje zjawiska w sposób uprzywilejowujący spójne, zrównoważone i „autentyczne” aspekty wspólnego życia. Poglądy dotyczące kultury obrosły od połowy XIX wieku w elementy, które wydają się nadawać zbiorowej egzystencji ciągłość i głębię, ukazując ją raczej jako całość, niż dostrzegając w niej skłócenie, rozdarcie, intertekstualność czy synkretyzm. (56)
Kultura ze sztuką i nauką, właściwie promowane i eksponowane przez środki społecznego przekazu, stają się koniecznym środowiskiem życia duchowego człowieka, tak samo potrzebnym jak środowisko naturalne dla jego egzystencji biologicznej. W takim znaczeniu kultura jest wspólnym mianownikiem łączącym wszystkich ludzi. Człowiek, który w życiu społecznym kieruje się poszanowaniem godności każdego człowieka i jego niezbywalnych praw, angażując się w życie gospodarcze, polityczne i kulturalne, przyczynia się do budowania we współczesnym świecie cywilizacji miłości. (57)
Analogicznie do trzech sfer jednostki: somatycznej, psychicznej i duchowej (jaźniowe), mamy też trzy sfery kulturowe: materialną, psychiczną i duchową. W rezultacie mamy: kulturę duchową, kulturę materialną i cywilizację, chociaż toczą się spory o znaczenie i zakresy tych sfer.
a) Kulturą w ogólnym i reprezentatywnym znaczeniu jest kultura duchowa. Jest to wiodące pojęcie kultury i zarazem jej szczyt. Jest ona domeną ducha. Ogólnie oznacza duchowy modus existendi człowieka, tematyzację jaźni, autointerpretację istoty ludzkiej, samowyraz osoby, kształtowanie idei Boga, pielęgnowanie najwyższych wartości, moralność, duchowość, organizację poznań, słuszność dążeń, świadomość społeczną, dobra religijne oraz zapodmiotowanie wszystkiego w osobie ludzkiej na sposób duchowy. Skrótowo mówiąc, kultura duchowa jest to rozwój ducha ludzkiego w świecie, obraz ducha ludzkiego i sposób inkarnacji ducha w świecie.
b) Kultura materialna wiąże się ze sferą materii, ciała człowieka i jego środowiska pozaludzkiego. Obejmuje ona ciało, biologię ludzką, fizykę człowieka, ekonomię, pracę, technikę, dorobek, wytwory, dzieła, opanowywanie przyrody, przemysł, urbanizację, maszynosferę planety, zakorzenienie w kosmosie, wszelkie obiektywizacje i materializacje istoty ludzkiej in natura rerum.
c) Pośrodku jest cywilizacja, która polega na społecznym, kolektywnym, socjalnym i politycznym wyrazie życia (civis, civitas); język zmaterializowany, pismo, systemy znaków międzyludzkich, sztuka, nauka, prawo, wynalazki, odkrycia, kierunki i style życia, wychowanie, tradycja, historia, instytucje, struktury ludnościowe wsi, osad i miast, folklor, modele i mody socjalne, klasy i stany, uprzemysłowienie zabawy, rozrywki i sportu, estetyki społecznej, komunikacja socjalna, ideologie apologijne, programowe i reformatorskie, sposoby własnej ekspansji...
Te trzy sfery, oblicza i warstwy nie żyją bynajmniej oddzielnie. Przeciwnie: składają się na jedną organiczną całość, choć mają swoje własne życie i swoją specyfikę wyrazu. Kultura duchowa odpowiada duchowi człowieka (indywidualnego i zbiorowego), jego jaźni; kultura materialna – ciału, stronie somatycznej, a cywilizacja – psyche ludzkiej, która jest jakby pasem transmisyjnym pomiędzy ciałem a duszą w obu kierunkach.
Firmament, zwornik i twórczą transcendencję stanowi osoba. Ona też jest miejscem przechodzenia między tymi warstwami. Ona stanowi najgłębsze źródło wszelkiej kultury, jej istotę i kształty oraz najwyższy cel. Choć wiodącą jest kultura duchowa, w której chodzi głównie o doskonalenie bytu ludzkiego na płaszczyźnie jednostkowej i zbiorowej, to jednak kultura duchowa oraz materialna i cywilizacyjna nie mogą być w żadnym przypadku od siebie oddzielone w ich funkcjonowaniu życiowym i droga do kultury duchowej nie może pominąć kultury materialnej oraz cywilizacji. (58)
Arystoteles ustalił na dwa z górą tysiące lat ścisły związek między kulturą a religią, w ten mianowicie sposób, że religia jest jedną z czterech dziedzin kultury. Kultura (paidagogia) jest to doskonalenie człowieka:
1. w dziedzinie umysłu – poznania (wiedza, nauka),
2. w dziedzinie woli – postępowania (etyka, moralność),
3. w dziedzinie władz sprawczych – sztuka (estetyka).
Dziś ateizujący przeciwstawili religię i kulturę tak, że – według nich – religia bynajmniej nie należy do kultury, a raczej jest w opozycji do niej lub nawet antykulturą. Religię i kulturę należy odróżniać, ale nie należy ich rozdzielać. Religia nie jest ze swej natury kulturą, ani kultura nie może być w żadnej mierze dziedziną religii. Nie są to bowiem wielkości na tej samej płaszczyźnie: kultura dotyczy natury i świata, a religia dotyczy Absolutności i Transcendencji. Dlatego też – wbrew wielu myślicielom katolickim – nie istnieje kultura strukturalnie „chrześcijańska” lub „katolicka”. Kultura i religia mają swoją autonomię Religijność kultury może mieć miejsce jedynie w sensie wtórnym, o ile dana kultura jest tworzona przez wyznawców jakiejś religii, o ile religia ma wiodącą rolę w danej społeczności, a nade wszystko tematycznie, kiedy to konkretna kultura zostaje wyposażona w treści konkretnej religii (credo, etykę, kult i świat obrazów). (59)
Kultura wiąże się z religią pozytywnie, choć nie mechanicznie, i sama w sobie nie jest ani religijna, ani antyreligijna: decyduje interpretacja personalna. Na Zachodzie chrześcijańskim rozwija się swoisty subordynacjanizm czy arianizm, gdzie religia jest funkcją kultury i jej służebnicą: religio ancilla culturae. Na Bliskim i Środkowym Wschodzie panuje swoisty monofizytyzm, gdzie wartością naczelną jest religia, a kultura ( i cywilizacja) nie posiadają żadnej wartości i giną w oceanie Królestwa Bożego lub Kościoła. W prawosławiu greckim, rosyjskim i kanadyjskim panuje coś podobnego do nestorianizmu: religia i kultura są obok siebie, nie stykają się ze sobą, istnieją rozdzielnie. Na Południu ( w islamie, w judaizmie religijnym) panuje teokracja: istnieje tylko religia i ona spełnia wszystkie funkcje kultury. W Polsce od wieków rozwija się raczej „chalcedonizm”: religia i kultura są jakby dwiema „naturami” jednego i tego samego człowieka, jednej społeczności, jednego narodu czy państwa. Jeden i ten sam byt osobowy wyraża się na dwa sposoby w dwu płaszczyznach: doskonalenia bytu wewnątrz świata stworzonego (kultura) i transcendowania świata w kierunku bytu wiecznego (religia). Religia i kultura nie utożsamiają się w żadnym zakresie i nie mieszają, ani też nie zlewają się w coś trzeciego, ale też nie istnieją zupełnie oddzielnie; spotykają się i wiążą wewnętrznie w osobie ludzkiej. (60)
„Osoba ludzka stanowi centrum kultury, dlatego autentyczna polityka kulturalna musi ujmować człowieka w całości, to znaczy we wszystkich jego wymiarach osobowych oraz w wymiarach społecznych, nie może pomijać duchowej wizji człowieka w jego rozwoju kulturalnym. Kultura, która odrzuca Boga, nie może być uważana za w pełni ludzką, ponieważ usuwa poza swój widnokrąg Tego, który stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Postęp kultury sprawia, że coraz bardziej ukazuje się godność osoby ludzkiej, ludzkiego życia, szacunek dlań i jego obrona. Prawdziwa kultura stawia człowieka w centrum swojego zainteresowania, oznacza więc humanizację życia społecznego. Natomiast fałszywe kultury, które nie doceniają godności ludzkiej, degenerują życie społeczne, przyczyniając się tym samym do zubożenia życia duchowego człowieka”. (61)
Młode pokolenie należy już bez reszty do nowej, nadzwyczajnie skomplikowanej epoki. Atoffler nazwał ją „trzecią falą”. Stanowi ona w całości „ich czas”, dla ludzi starszych w wielu elementach intrygujący, denerwujący, a przede wszystkim niezrozumiały. Ale epoki tej nie umiemy jeszcze trafnie opisać, choć znaczącym krokiem w tym kierunku jest postmodernizm. (62)
Współczesne badania i studia uświadomiły dotychczas niezauważalne cechy i zakresy kultury. Polska koncepcja odwołuje się do globalnej i zintegrowanej definicji, sformułowanej przez UNESCO. Nowa definicja określa kulturę jako „zespół cech wyróżniających o charakterze duchowym i materialnym, intelektualnym i afektywnym, które właściwe są społeczeństwu i grupie społecznej”. (63) To nowe rozumienie kultury zostaje przyjęte jako podstawa do dalszych rozważań nad problematyką edukacji kulturalnej i animacji społeczno – kulturalnej.
1) Jan Paweł II, Chrześcijańskie świadectwo. Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego Komitetu dla popierania i rozwoju Międzynarodowego Ośrodka Katolickiego UNESCO, w: Jan Paweł II, Nauczanie społeczne 1982, cz.I, dz. cyt. s.15-17.
2) Konstytucja duszpasterska o Kściele w świecie wspóczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1968, s.537-620.
3) Cicero, Tusculanae disputationes, 2, 5, 13, w: Philip BAGBY. Kultura i historia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975 r. s.114.
4) M.T.Cicero, Wybór pism naukowych, Wrocław 1954. w: Marian Filipiak, Socjologia kultury, zarys zagadnień. Lublin 1996, s.9.
5) W.Jaeger, Paideia, t. 1-2, Warszawa 1962, w: Marian Filipiak, Socjologia kultury, zarys zagadnień. Lublin 1996, s.9.
6) Bartnik Czesław Stanisław. Personalizm, Oficyna Wydawnicza „CZAS”, Lublin 1995, s.402.
7) Bartnik Czesław Stanisław. Personalizm, Oficyna Wydawnicza „CZAS”, Lublin 1995, s.403.
8) j.w. s.403.
9) jw. s.404.
10) jw. s.405.
11) jw. s.405.
12) Marian Filipiak, Socjologia kultury, zarys zagadnień. Lublin 1996, s.10.
13) Kazimierz Żygulski, Wstęp do zagadnień kultury, Warszawa 1972, s. 13 – 24.
14) Stanisław Ossowski, Więź społeczna i dziedzictwo krwi, [w:] Dzieła, t.2, Warszawa 1966.
15) Marian Filipiak, Socjologia kultury, zarys zagadnień. Lublin 1996, s.11.
16) W. Goodenough, Culture, Language and Society, Los Angeles 1981.
17) Antonina Kłoskowska, Encyklopedia kultury polskiej XX wieku, t.1, A.Kłoskowska (red.), Wrocław 1991, s. 23.
18) C.Levi-Stauss, Antropologia strukturalna, tłumaczył K.Pomian, Warszawa 1970.
19) Marian Filipiak, Socjologia kultury, zarys zagadnień. Lublin 1996, s.12.
20) S. Nowak, Metodologia badań socjologicznych, Warszawa 1970, s. 54-60.
21) Marian Filipiak, Socjologia kultury, zarys zagadnień. Lublin 1996, s.13.
22) S. Nowak, Metodologia badań socjologicznych, Warszawa 1970, s. 54-60.
23) Antonina Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1980, s.9.
24) jw. s.9.
25) E.Tonnelet, Kultur, historie do mot, evolution du sens w zbiorze Civilisation, le mot et l’idee, Paris 1930, w: Antonina Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1980, s. 14.
26) jw. s.39, w: R.Linton, The Curtural Background of Personality, cyt.wyd., s.31.
27) jw. s.39
28) Cicero, Tusculanae disputationes, 2, 5, 13.
29) J. H. Newman, The Idea of a University, Cambridge 1931, s. 88 – 90.
30) J.H. von Herder, Myśli o filozofii dziejów, przeł. J.Gałecki, Warszawa 1962, t.I, s. 387-388; t.II, s. 273-274 i pasim.
31) G. Klemm, Allgemeine Cultur – Geschichte der Manschheit, t. I, Leipzig 1843, s. 21.
32) Antonina Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1980, s. 60.
33) W.Dilthey, Einleitung in di Geisteswissenschaften, I wyd. 1883, cyt. wg wydania Leipzig 1923, s. 6. w: Antonina Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1980, s. 60.
34) j.w., s.59. w: Antonina Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1980, s. 60.
35) H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (wyd. I 1894) cyt. wg wyd. Turbingen 1915, s. 19 – 20. w: Antonina Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1980, s. 61.
36) j.w., s. 21. w: Antonina Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1980, s. 61.
37) F. Znaniecki , Nauki o kulturze.Narodziny i rozwój. Warszawa 1971, s. 563 –564.
38) S. Ossowski, Dzieło t.4 O osobliwościach nauk społecznych. Warszawa 1967, s. 173 – 193.
39) R. Linton , Kulturowe podstawy osobowości, Warszawa 1975, s 44.
40) F. de Saussure, Kryzys językoznawstwa ogólnego, Warszawa 1961, s 32, U.Eco, Pejzaż semiotyczny, Warszawa 1972, s 29.
41) Philip Bagby, Kultura i historia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975 r. s. 136-137.
42) J.J.Smolicz, M.J.Secombe, Zostać Australijczykiem? Polski dom, australijska szkoła, Warszawa 1990 s.7.
43) F. Znaniecki The Method of Socjolology, New York 1968, s. 36-39.
44) T. Parson, Societes.Evolutionary and Comparative Perspectives, Prentice Hall, New Jersey 1966.
45) J. Szczepański, kultura i autonomia indywidualności, Warszawa-Łódź 1990, s 71.
46) Por. S.Ossowski, O strukturze społecznej. Warszawa 1982, s 114.
47) Philip Bagby, Kultura i historia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975 r. s.141.
48) E.E.Evans-Pritchard, Social Anthropology, London 1951, s 17-18, jw. s.141.
49) Philip Bagby, Kultura i historia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975 r. s.143.
50) Philip Bagby, Kultura i historia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975 r. s.143.
51) Bartnik Czesław Stanisław. Personalizm, Oficyna Wydawnicza „CZAS”, Lublin 1995,s.406.
52) Bartnik Czesław Stanisław. Personalizm, Oficyna Wydawnicza „CZAS”, Lublin 1995,s.406.
53) Bartnik Czesław Stanisław. Personalizm, Oficyna Wydawnicza „CZAS”, Lublin 1995, s.406 – 407.
54) James Clifford, Kłopoty z kulturą, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 105.
55) James Clifford, Kłopoty z kulturą, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 121.
56) James Clifford, Kłopoty z kulturą, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 251.
57) Stanisław Lubaszka, Człowiek podmiotem życia społecznego w świetle nauczania papieża Jana Pawła II, Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie, Bielsko – Biała 2000, s. 156-157.
58) Bartnik Czesław Stanisław. Personalizm, Oficyna Wydawnicza „CZAS”, Lublin 1995, s.407 – 408.
59) Bartnik Czesław Stanisław. Personalizm, Oficyna Wydawnicza „CZAS”, Lublin 1995,s.408 – 409.
60) Bartnik Czesław Stanisław. Personalizm, Oficyna Wydawnicza „CZAS”, Lublin 1995, s.411.
61) Jan Paweł II, Wyzwania i nadzieje Kościoła, który rośnie i działa. Przemówienie do Episkopatu Czech, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 18 (1997) nr 8-9 (195), s.10.
62) D.Jankowski, Edukacja wobec zmiany, Toruń 2001, s. 178.
63) B. Suchodolski, Pedagogika Kultury, [w:] Encyklopedia Pedagogiczna, (red.) W. Pomykało, Warszawa 1993, s.550.
|
ostatnio dodana
